小编导读：清人王先谦言，“无所待而游于无穷，方是《逍遥游》一篇纲要。”若求更好地理解一个事物，最好的方法或是首先从厘清其反面的边界切入……

对于《庄子》一书，历代俱有文人学者对其进行相关的解析与诠释。围绕其产生的口舌笔墨之争或能堆出煌煌一巨制：庄子其人？《庄子》一书执笔者？《庄子》的哲学与文辞……史家欲以《庄子》为窗口探寻先秦诸子百家的思想脉络与中国古代思想史的绵延轨迹，文学家常对《庄子》洸洋自恣的文辞爱不释手，哲学界对于《庄子》的探讨更呈“百家争鸣”、“星火燎原”之状。

面对如此“显学”，识见俱乏的笔者似乎并无写作露拙之必要。故本文仅为简单的阅读《庄子》时所得之感受做一记录。在《庄子》的篇章结构分析方面，笔者较为认可杨国荣先生的观点——“在文本之序上，《逍遥游》构成了《庄子》的首篇，但在思想的内在脉络上，逍遥则展开为庄子哲学系统的逻辑终点。”[杨国荣先生的解读对于笔者理解《庄子》甚有帮助，是笔者的主要参考文本。杨国荣：《庄子的思想世界》，上海：华东师范大学出版社，2006年。]因此，笔者以为，在笔者可驾驭的范围内讨论庄子的哲学思想，《逍遥游》似为一较为适宜的切入点。

·玄远哲思：独与天地精神往来

清人王先谦言，“无所待而游于无穷，方是《逍遥游》一篇纲要。”若求更好地理解一个事物，最好的方法或是首先从厘清其反面的边界切入。于是，庄子在《逍遥游》开篇所率先提到的，是几种“有所待”的事物。

庄子写鲲鹏虽大，然其“欲上青天”则仍需借助“好风”。这一点，与小生物者如蜩与学鸠、斥鶕等并无差异。在这里，所谓“有所待”指的是对于外物的凭借（或者说依赖）。具体到人身上，庄子要指出的是人常常“自觉凭借”外在的世俗规范以塑造“良好的自我”，成为能被世俗普遍认可的“典范”——“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者。”这一层含义是庄子针对“有所待”的世俗行为所进行的最基本的批判：对于外界所设定的礼俗规范的批判（这里强调“外界的规范性”），更进一步说，是对于外界出于社会秩序的考虑而设定了将人“物化”[对于“物化”这一概念本应由更为详细的辨析。然笔者在此仅以此指外界强加给人却未必符合人的本性的标准。]以“长治久安”的规定的批判（这里强调的则是“外界设定规范的真正目的”）。

批判的同时，庄子通过将鲲、鹏与蜩、学鸠、斥鶕等大小各异的生物并列共置，暗示了自己全部批判的出发点（或曰，基本解决方案）——万物齐一。亦即所谓的大小之别不过是外在形式，其内在本质（自然之性[“自然之性”同样也是一个值得辨析的概念，笔者将在下文的论述中稍加分析。]）是相通的。[这是庄子“逍遥”于世的其中一个标准——“齐物论”，同时也是达到逍遥境界的认知前提。]

接着，庄子将“有所待”进一步定位在“自我的规范”上。蜩与学鸠、斥鶕满足于自己所能达到的“莽苍”与“蓬蒿”之境，对于鲲、鹏的“图南之志”（而后乃今将图南）并不理解——既然在“莽苍”与“蓬蒿”之境已能达到满足的心境，何必再去追寻“九万里”之高远呢？

这一沾沾自喜并略带嘲笑的“不解”，看似是蜩与学鸠、斥鶕自身外在的条件限制（“飞之至也”，即他们所能飞达的最大高度决定了他们的“视域”范围），实际所指则是他们的认知境界[因庄子对于“知识”看法在学界争议甚大，所以笔者不知在此以“认知”一词来表述庄子的意思是否合适，还望老师指点。]的局限——他们用自己所知道的去解释整个世界。将世界设定在自己的存在境域中，不能有所超越，这是有别于外界限制的“自我设限”。

在庄子的眼中，“自我设限”似乎比外在限制更值得关注，更需要批判。庄子举宋荣子之例，“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境”，这一看似不为外界所动的表现，实际上是一种基于严格“内外之分”（自我与外界）的认知。如果说外界的限制尚能容易察觉并加以反思，内在的“自我设限”则常常是隐蔽的，因此也是难以认识并有所超越的。庄子描绘宋荣子对世人征合礼俗规矩“犹然笑之”，寥寥四字已经极其传神地表现了宋荣子对于自己能明乎外界限制之弊的“沾沾自喜”，点透了宋荣子未尝察觉自身已被自己设定的“内外”迷蔽了“双眼”的情况。

无论是外在限制还是自我设限，事实上都是“有所待”。论述至此，庄子的“无所待”似乎渐有了“轮廓”。既然万物齐一，那么要达到“无所待”则关键在解决“自我设限”这一问题。

自我设定内外之分，换句话说就是执著于界限。更进一步追问，其实就是杨国荣先生指出的问题：具有不同存在规定的个体之间，如何沟通？事实上，杨先生在这里已经解读出了庄子解决“有所待”的办法——用“理解”去消解“界限”。

“至人无己，神人无功，圣人无名。”笔者以为，这一句话既是所谓的“逍遥”，又是达到“逍遥之境”的途径，亦即达到“互相理解”以消解界限的具体方法。成玄英又指出，“至言其体，神言其用，圣言其名，其实一也。”说明这三者其实“三位一体”。

《逍遥游》中，庄子首先以许由拒绝接受尧所治的天下为例说明何谓“无名”。许由拒绝的理由是，自己若贸然接受在尧手中“已治”的天下，不过徒得一个天下之主的名声。所谓“名者实之宾也”，是将人的实际状态（包括生存情况与思想境界）与社会名望进行对比观照。生存，“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”；思想，看到现实（名望对于社会生存的重要性）同时看得更远（超越存在之境的拘囿）。因此，“无名”不是对社会名声的简单拒斥，而是在理解的层面上进行自我消解。

庄子借统治者用世之道来说明“神人无功”。藐姑射之山、汾水之阳，无需尧平海内之政时所用的治理手段，正如断发文身的越人不需要章甫一样，说的是根据事物自身的状态以寻找因应之道。[诚然，在庄子笔下，尧治的天下与藐姑射之山等圣地是不能相提并论的，庄子精神世界中所真正向往的正是“自然而然”的藐姑射之山。但是，笔者认为，庄子很清楚神山不可再现于现实，所以对庄子在这里的意思或可作如此解读。]没有“放之四海而皆准”的普世之道，不以自己的情况衡量（限制）他人，庄子消解界限的努力至此又进了一步。

瓠与樗，皆被惠子说成“无用”，庄子顺势以“有用-无用-有用”的逻辑来解释“至人无己”。用，在此可作“价值”解。庄子批驳惠子，先以不龟手之药在不同情况下的不同价值来说明价值的可变性与进行价值重估的必要性，然后指出瓠的价值所在——“腰舟以自渡”。再以狸狌和氂牛的例子论述“何不树之于无何有之乡、广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，说明樗树的价值。庄子善以自然界生物为其寓言对象，然其实际所指仍然是“人”。从其多次强调“价值”的重估来看，所谓的“无己”并不是消解“自我”。笔者以为，或可从“自我价值的实现”这一角度进行理解。

能盛水、能容物，是人判断瓠之价值的最大标准，但人的主观标准与瓠的自身情况并不契合。庄子认为瓠的真正价值在于“为大樽而浮于江湖”，既顺于瓠虚脆不坚且平浅不容多物的“体质”，又不逆于外界对它的“用”之期待（“腰舟”、“渡人”）。樗树的寓言，亦可同等观之。落实到人身上，则是社会价值（礼俗规范）与自我价值的辨析。社会价值有其存在的理由，然而未必契合人的自我价值，强调的是人对自我的认知与对现实的超越。这一点，庄子已在原文中用“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”点出。因此，“至人无己”似乎是对“圣人无名、神人无功”的深化。

庄子用“圣人无名、神人无功、至人无己”消解了“界限”，但同时也引出了另一个问题：人的自我价值如何才能真正得以实现？或者说，如何能以“无所待”而“游于无穷”？

综观《庄子》一书，笔者以为“尽其所受乎天”便是庄子对此问题的正面回答。然而，全文洋洋洒洒十万言，庄子在字里行间不断强调的意思似乎更多的是“顺乎人的自然之性”。因此，在真正解答该问题之前，还应厘清庄子思想中的“天-自然-人-本性”的确切所指，亦即学者所谓的“天人之辨”。

依杨国荣先生对于“尽其所受乎天”的解释，“是不断地去除或消解与天性相对的世俗影响。”与前文分析相对照，所谓的“与天性相对的世俗”，似乎就是礼俗等为安定秩序而设的外在规范，以及看似“洞明”地执著于内外之分。如前所述，这样坚守“界限”其实就是违逆本性、强制自己去迎合某一评判标准。换个说法，岂不就是“没有顺乎人的自然之性”？所以，“尽其所受乎天”与“顺乎人的自然之性”其实都是指向合乎人性的存在。或可认为，在庄子那里，所谓的“天人之辨”其实是“天人合一”。因此，顺乎本性而生，不为现实所牵绊而能超越存在境域的拘囿去对待万事万物，则能以“无所待”而“游于无穷”。

行文至此，庄子的“逍遥之境”已经呼之欲出。若从《庄子》原文来描画“逍遥之境”，笔者认为，《天下》篇中“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”一句，是对庄子逍遥之境最为形象的表述。而同篇中有“独与天地精神往来”的说法，则无疑是对庄子“逍遥”哲学的最佳概括。

以上，笔者试图沿着《逍遥游》的文本脉络分析庄子的“逍遥”哲学。同时，也可一窥庄子在思辨其哲学观念时使用的基本方法。在庄子看似散漫的诗化语言中，庄子每一步的论述都绝无虚笔，环环相扣，“周而复始”。刘凤苞以“层层脱卸，云委波兴”来形容庄子的行文，成玄英则说，“千盘百折……可想见惨淡经营之致矣。”